G.
E. R. Lloyd
在劍橋大學任教，曾任該校達爾文學院院長，是知名的古典學家。有專著十一冊，其中《亞里斯多德思想的成長與結構》曾經中譯，由聯經出版，所以臺灣讀者對他並不完全陌生。他於一九八七年至北京講學，啟發對於中國古代科學的興趣。一九八九年開始與美國漢學家席文
Nathan Sivin
合作，共同致力於中國與古希臘科學之比較研究。一九九○年出版
Demystifying Mentalities，已納入對中國古代科學、哲學的初步見解。本書則集結了他對中國古代科學浸潤數年之研究成果，各篇原是獨立之論文，所以論點頗見重覆，但中心思想甚為一貫。他與席文並擬合撰
Tao and Logos
一書，惟至今尚未見其出版。
本書屬於中西文化比較研究，但時間限制以西元前三○○年至西元後二○○年為主，亦即斷於中國受到佛教影響之前，及西方世界受到基督教影響之前；在學術思想上，則以天文、數學、醫學、物理、理則學、哲學為主。以取材之廣博和探討的深度而言，本書是僅見的力作，值得向國內讀者推薦。以下先介紹本書各章的論證，然後評其特色與得失。
本書第一章是序論性質，談比較研究的方法問題。作者反對的做法有二，一是將各種文化用最精簡的語言概括其特色，另一是認為不同文化中的理論或概念探討的是同一課題。在後者方面，作者舉例說明古希臘的
phusis
在中國沒有相對等的概念，而中國的「道」在古希臘亦無對等概念。作者主張的做法，是「內部」與「外部」並行的方法。「內部」研究是去找出中國和古希臘人問的是什麼問題，然後才能理解他們為何提出某些理論做為解答。「外部」研究則涉及語言、制度、社會環境、社群價值、知識生產模式等因素。具體而言，我們應問，學者如何成為各領域（哲學、數學、醫學、天文學）中受到公認的專家，學者與其師承的關係為何，又如何爭取信徒和學生。
第二章「對手與權威」，與書名相同，是全書的重心。本章的結構，是在第一節提出通俗所接受的一種中國與古希臘思想不同處，並列舉支持的材料，到第二節則舉出相反的證據，推翻或修正前述通俗見解，在第三節則從思想環境、社會制度出發，以檢討中國與古希臘思想在各自的社會有何不同的功能。以下各章均沿用此種章節結構。
在本章中，作者批判的通俗見解，是認為古希臘各家思想是以「對手」的姿態互相交手，而中國思想訴諸權威，崇尚和平相處。這樣的見解雖有許多依據，但作者指出中國思想中不乏敵對之例，如儒家與墨家的分裂，《莊子》書中對孔子的嘲笑，名家（如惠施和公孫龍）在當時受到的輕蔑，孟子、告子、荀子有不同的人性論，渾天說與蓋天說之爭，劉徽批評《九章算術》的錯誤，淳于意抨擊其他醫者等。而在古希臘方面，蓋倫亦推崇希波克拉提斯，新柏拉圖主義則調和柏拉圖和亞里斯多德的思想。
作者在略為拉平中國與古希臘思想的差距後，仍認為古希臘思想有些地方較為好鬥，而中國思想有些地方較為和平，這種差異有解釋的必要，而他由家派和聽眾等兩個方面做出局部解釋。在家派方面，作者依據席文的說法，認為中國最嚴格意義的家派，是師徒相守之業，徒弟對師傅絕對忠誠，就如家庭中兒子向父親盡孝一般。中國思想家當然有辯難的需要，但辯論並不是家派的基本面，傳道授業才是，所以導致中國思想中重視和平與權威。而在古希臘方面，學生遊走門牆、挑選老師的情況很普遍，學生批評老師可被容許。在柏拉圖所建立的學院，其歷代院長的哲學立場互有差異。唯一具有中國家派忠誠度的是伊比鳩魯學派。中國家派以傳經為主要目的，古希臘學派則不然，主要是以辯難方式建立學派間的區隔，用以吸引生徒。
在聽眾方面，古希臘思想家、醫家透過公開與私下的演講、開放性的辯論活動，來說服人民大眾、論敵、與青年學子。中國思想家的演說對象則是君主，這從孔子、孟子、墨家、惠施、公孫龍、《呂氏春秋》、韓非以降，均無例外。秦漢大一統後，陰陽五行理論更將天子的地位向上提昇，所以知識份子不得不向皇帝發言。即使在醫學上，《黃帝內經》也以黃帝做為說服的對象。古希臘也有不少向統治者、政治人物進言的事例，但不同的是，第一，很少有人能得到政治資助
(patronage)，第二，中國人一致相信君主政體是最好的，而古希臘人對何種政體最好始終沒有定論。所以古希臘哲學家排斥政治的情形，也不在少數。理論無法付諸實踐，其結果是像在曆法方面，各城邦間一片混亂，不如中國在中央設置專責機構，晉用曆算人才，實現他們的理論。
第三章「方法論、知識論及其應用」以數學和醫學為例，探討方法論和知識論在中國和古希臘學術中的角色。作者經過詳細論述後，發現中、希兩種文明都講求觀察、定義、假設、驗證、解釋等，而不同之處是古希臘數學很早便將確然無疑的真理宣告為「公理」(axiom)，並用演繹法
(deduction)
推展公理以解決算題，這種「公理化」(axiomatization)
的作為引起其他學科（如醫學）的仿效，期望以歐幾里得的幾何學方式
(more geometrico，英文為 in the [Euclidean]
geometrical mode)，建立知識上無可辯駁的可靠性。之所以如此之故，是古希臘醫學有地位未定的疑難，換句話說，醫學到底是知識還是運氣，都沒有定論，因此方法論所負的使命是證明自己為「科學」，及攻擊對手的方法不夠「科學」。中國的數學和醫學並不建立在「公理」上，雖然中國名醫淳于意也批評他人的醫術，但他的脈學卻非論證方法可以辨別真偽的。
第四章是「勸說的技巧」，作者認為一般的勸說技巧，如兩難法
(dilemma)
和比擬法，在中國和古希臘都有充分的發揮，此外兩者都重視心理的揣摩、情緒的操縱。不同之處在於，中國人的勸說對象是君主或重臣（如《韓非子•說難》），而古希臘人的勸說對象是法庭與市民大會。修辭學
(rhetoric) 和辯士學派 (Sophist)
的興起都與古希臘的政治辯論、法庭辯論密切相關，激發柏拉圖提出「哲學」的有效性超越辯說以上，及亞里斯多德提出「公理演繹證明」(axiomatic
deductive demonstration)
以建構滴水不透的論證。但是對中國人而言，超越言語辯說的只有從生活上體現「道」的聖賢典範。
第五章是「原因與關連」，一般認為古希臘人講求因果關係，而中國人講求關連或連繫性的思維，作者在深入討論之後，指出中國文獻中也重視「故」的探求，只不過不如古希臘人追根究底，而古希臘也有連繫性的思維，最著名的代表是畢達哥拉斯的「對比表」。作者指出因果研究在古希臘特別發達，是因為人民普遍有參與司法審判的義務，所以很在乎罪責追究上的精確程度，這種習性影響了哲學辯論和科學研究。而中國人對於司法抱持消極的態度，因此缺乏熱中探討因果的動力。中國哲學家之間較缺乏競爭和對立，所以不需要對「原因」做深入的分析，發展出一套形式理論。
第六章探討的是中國與古希臘的二分法與對立觀。作者指出，不論將二分法、對立觀視為任何民族都不可避免的思維模式，或是認為中國和古希臘在這方面頗有不同，這兩種看法都尚未觸及深層的文化比較，所以需要進一步研究二分法、對立觀在各文化中負責什麼功用。作者引述席文的研究，指出中國要到西元前二世紀，陰陽五行的宇宙觀才發展得較為完善，而當時的中國正進入秦漢大一統的局面，統治階層和知識分子都極度渴望一種籠罩自然秩序與人文社會的宇宙觀，當此之際，陰陽五行也許不是正統思想，但漢朝思想家確實有共通的概念架構和理論語言。陰陽五行在中國，是為政治目的服務，以君主做為天地之間的中介者，而君臣民也要互相依存。反觀古希臘方面，二分法、對立觀念都是經由學派競爭而暢發的，古希臘並無一位普世帝王可供各學派討好，他們的對象毋寧是有能力付學費的學生，目的是應付學校開銷。古希臘城邦的階層化，是分為統治者與被統治者、公民與奴隸、男人與女人等，社會上充滿不平等，反映為嚴重的政治對峙。中國的價值系統有政治含義，而古希臘的數學、醫學可以沒有政治價值。
第七章「有限與無限」從宇宙、空間、數學等思考上來比較古希臘與中國的差異。一般認為古希臘人是「無限」論者，而中國人是「有限」論者，例如古希臘人以為在我們的宇宙之外還有無數個宇宙，空間、線條是可以無限分割，而中國人則否。作者先肯定了這種習見，但又加以修正，指出古希臘人的「無限」觀只是一事物可以無止境的延伸、分割、回溯之意，而非真要如此確實做去。而《莊子•天下》載惠施「至大無外」、「至小無內」、「無厚，不可積也，其大千里」的說法，與劉徽《九章注》中將多角形削切為圓形以求圓周率的作法，則顯示中國也有若干「無限」的觀念。因此作者認為兩種文明的真正差異，還是要從學者在各自脈絡中想達成的目的來看。古希臘學者喜歡提出新奇理論，故意跟常識唱反調，以沽名釣譽，爭取聽眾。但在中國方面，劉徽重視算術的實用價值，因此中國算術不太可能有異說相持不下的情形。其他有異說爭鳴的場合，像是《莊子•天下》的作者之於惠施，也並沒有去好好理解惠施的學說，展開細緻的辯駁，而僅是草率的對惠施訕笑一番，說：「惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也，悲乎！」這和古希臘人訴諸論證以辯明真理，相去不可以道里計。
第八章「宇宙和諧」討論中國與古希臘的三種天文研究：律曆、天體運動、與天文兆象。在律曆方面，作者援引席文的意見，認為中國統治者追求人文秩序與天文秩序的相應，因此律曆的政治價值不下於其實用之價值。作者指出，相較於中國由漢代至清代中央政府設置太史局、司天監、欽天監等機構，職司曆法的精準，古希臘城邦的曆法是一片混亂，各城邦有各城邦的曆法、置閏、節慶等。中國民間提倡改曆的人，會受到政府重用，在古希臘則否，很多曆算學者是終身一介平民。西方的這種混亂情形，要到西元前四十六年凱撒統一曆制後才告結束。
在天體運動的研究方面，中國人的目的是預測，並不著重天體軌道、周期等的精確，而後者則是古希臘人的興趣所在，所以幾何學逐漸成為天文學的基礎學科，強調天文演算必須準確無誤，可以「實際證明」，否則便毫無價值。其代價是無法容忍星體的異常現象和例外情形，如太陽黑子、超級新星、慧星等都由中國人所觀測。
在天文兆象對人事的意義上，古希臘占星術用意是占卜個人的禍福，但中國的星象學是用來預測統治者一人的禍福和帝國的國祚。中國人預測日月蝕的原則是不可錯失任何一次，但若預測的沒有發生，則應頌揚君主的美德，對星占家的信譽毫無妨害，這種情形與古希臘相反。
第九章「身體的政治」指出中國與古希臘的醫學有相似性也有重要差異。相似之處如兩者皆用身體比喻政治和宇宙，用身體健康代表某種秩序觀與價值感，及相信醫學是一種重要的知識方法。兩種文化不同處，是古希臘醫學百家爭鳴，醫學家或哲學家為了引人注目、互別苗頭，往往標新立異。解剖學在西方較為發達，其部份原因即是解剖學本身在古希臘就是一具爭議性的方法。反觀中國傳統醫學有較高的統一性，採用陰陽五行做為基本原理。另一不同點，是中國醫學對人體採用血氣流動的觀點，器官之間好比官僚體系之君臣，需要互相配合。古希臘醫學用靜態結構的觀點看待人體，著重人體的本質、目的、美感。最後一個不同點，是中國大夫的政治地位遠不如星象家來得高，因此他們強調自己有淵博知識，而不強調他們專業。同理，中國政治家運用醫學比喻時，也只是在做帝王的顧問（所謂「良相醫國」），而非正當化其政權，不像古希臘哲學家自詡為統治者，具備「醫國」的知識便可取得統治的權利。
第十章「古代科學」是全書的總結。作者根據前面的研究，認為中國與古希臘的科學概念、論證方法、說服技巧等，可說是極為類似，但是歐幾里得的數學、托勒密的天文學、蓋倫的醫學等等，對公理演繹證明、確定性
(certainty)、不可動搖的基礎 (unshakable
foundation)
有清楚的自覺，而中國則否，這是因為科學研究的目的、研究者交流的模式不同，所反映的社會價值也不同（例如第六章所討論的「和諧」觀）。古希臘學者競爭風氣極盛，乃是有其「外部」、社會性的因素相配合，其一為城邦市民對政治事務毫無共識，政體、政策可以變來變去（作者稱為
radical revisibility），其二為城邦之法庭、公民集會中之辯論方式，為學者提供了模範，其三是競爭之激烈引發若干學者開始追求確定性，如柏拉圖與亞里斯多德之於哲學、托勒密之於天文物理學、蓋倫之於醫學等。這些因素在中國都不存在，中國學者發言的對象是君主，而非平民，而且中國古代既沒有民法，也沒有法庭辯論制度。
中國學者以聖明君主為政治理想，是一跨學派的共識，這產生三層意義：一、在政治理想上取得共識，可以影響到學者在其他領域上也形成共識。二、統治者所收到的建言可以不限於政治事務。三、統治者要為臣民負政治以外的責任。政治、天文、科學在中國古代是密合無間的，而君主和臣民的互相依賴也極為重要。而古希臘人對於大宇宙、人體小宇宙、政治理想等，一切均無共識。兩種文明互有得失，中國人發展出複雜的科學和數學，但沒有沈迷於發展定律、基礎、確定性，古希臘的科學發展無緣對於社會融合做出任何貢獻，也產生不出體「道」的聖人。
本書最大的貢獻，是對許多中西文化特色、或兩者異同的講法，加以否定或大幅修正。清末民初以來，中西文化異同的研究不知凡幾，各種高度概括性的對比層出不窮，但是絕大多數對西洋文化只有粗淺的認識，鮮有全面而深入之理解，是以比較的基礎甚為薄弱。本書即為我們反覆證明，如果以為中國文化具有甲特色，而古希臘文化具有乙特色，則往中、希文化中更廣泛的察看，可以發現中國也有不少乙特色，而古希臘有不少甲特色。中國與古希臘的差異，不是種類上的，而是程度和數量上的。其他許多中西文化異同的講法，如果也都能本書廣泛取材的話，相信也站不住腳。
作者所肯定的文化差異，是古希臘科學、數學、哲學、醫學發展到成熟階級時，對於「證明」(demonstration)、「公理」、「確定性」、「基礎」產生了自覺的要求，競相以幾何學為典範，而中國未產生這些觀念。這其實並無新意，一般對西方學術稍有所知的人，都知道歐幾里得《幾何原本》最重要的特色就提出「公理」，而不光是教人如何解題。數學的「真」是百分之百的完美，因此數學很早就成為西方科學和哲學的模範，這的確是西方一個重要的特點。
為了解釋上述文化差異，作者提出的命題，是古希臘科學發展是「對手」形態，而中國是「權威」形態。這不是說古希臘學者之間沒有眾所公認的權威，也不是說中國方面是一言堂，而是指學術社群的氛圍如何引導科學發展而言。說中國人傾向權威，作者當然不是第一個。但作者是少數認為服從權威是件好事的人，因為中國學者向帝王進言，而帝王也重視學術，所以理論在中國得到實踐的機會。反觀古希臘，由於學者彼此不服氣，又缺乏權威性的仲裁，所以只有不斷論爭下去。
古希臘人取得「證明」、「公理」、「確定性」、「基礎」等意外收穫，古中國科學家無此意識，豈不表示我們的科學不精準，落後人家一截嗎？非也，因為作者相信：一、科學研究永遠達不到絕對的確定（頁
15）。二、對「確定性」要求過高，抑制了古希臘科學家觀測、解釋不規律現象的能力，而中國科學家無此束縛（頁
188）。因此古代中國人能做到理論與實踐合一，是失之桑榆，收之東隅，反而優於西方。作者對中國聖人體道的境界，其嚮往更是意在言外。
除了「中國人有權威性思考」的看法，作者的另一思想淵源，是他的合作夥伴、美國漢學家席文。不論從作者的學術生涯，或從本書對中文典籍的運用來推斷，作者的中文閱讀能力可能尚稱薄弱，而席文就成為他瞭解中國古代學術最主要的窗口。本書關於中國古代學術的重大論斷，幾乎全是接收席文的見解，而作者與席文超乎尋常的友誼，從作者將本書獻給席文，可以得到明證。席文在一九九五年有兩篇論文，所提出之中國與古希臘哲學、科學思想之異同，與比較研究應採之方法與態度，正就是本書的綱領與精神所在。
因此本書可以看做作者與席文二人的結晶。
但本書「對手」形態與「權威」形態對比的命題，真的能成立嗎？我們可以把這一命題拆為兩部份，第一是中國和古希臘的科學都一樣，既有和平相處、或擁載共同權威之處，也有分裂、競爭之處。第二是古希臘科學發展的動力來自學者間處於「對手」關係，而中國則來自「權威」關係。
關於第一部份，作者已經努力修正通俗印象，但修正得還不夠徹底。例如作者說中國的宇宙秩序、人文秩序、與人體小宇宙息息相關，天地、陰陽、君臣的關係緊密相維，這些觀念其實是《呂氏春秋》、《禮記•月令》以後才有的，春秋時代和戰國早、中期尚非如此。又如作者已指出馬王堆帛書的出土，有助於我們瞭解《黃帝內經》的醫學是融合後的結果，但他對於春秋戰國時期醫學是如何的山頭林立，則輕輕放過（頁
32）。
再如曆法方面，春秋戰國時期各國自定紀年、歲首、月名，置閏與季候也隨國家而異，所以曆數產生種種錯亂情形，與西元前四世紀古希臘城邦各自為政的情形應不相上下。
在這些地方，作者都是粉飾太平。
而在西洋方面，作者把心太放在古代學者的競爭關係，而忘了學術統合的趨勢。作者在談托勒密和蓋倫時，建構了一幅兩人舌戰群雄的畫面，這雖然不錯，但他們兩人在西元二世紀分別在天文物理學和醫學界統一江湖，建立的典範籠罩歐洲超過千年，這應該是更重要的事實。在數學方面，各數學家只是所長不同，有良性競爭，不可能是對立關係。在哲學方面，從亞里斯多德以後，流派的數量就大大減縮了。在政治理想上，作者不諱言羅馬帝國治下的思想家，除了皇帝體制沒有其他選擇，但他卻將思緒勉強扭到當時思想家仍然嚮往共和國的公民美德（頁
43），其實漢代以後的中國思想家也嚮往無政府狀態，所以兩者都是皇帝體制的例外。
如果把以上所補正的現象納入本書中，則作者所據中國科學中的和平範例，及古希臘科學中的競爭範例，就被消滅到一個都不剩了。從西元前三百年到西元後二百年，中國和古希臘學術呈現的是劃一的發展形態，也就是從最初的百家爭鳴，到最後趨向統一，作者對此體認得還不夠。
關於第二部份，作者用了三個理由來強化中國思想的和平相處面：第一，中國學者以祖述師說為主，批評他人是次要的。第二，中國古代只有君主政體，其影響溢至學術思想，也崇尚權威。第三，中國君主是學者的聽眾和仲裁者。相對而言，古希臘學者以批評他人為主要活動；古希臘人民經常懷疑他們政體的基礎，此種懷疑的習性溢至學術領域；最後，古希臘學者的聽眾和仲裁者是普通民眾。這三個論點與真相恐怕都有不少距離，以下便逐項討論。
中國社會中師徒和父子的擬制，也許在古希臘文化中找不到。但是中國的「家派」現象真的受到「家庭」觀念的影響嗎？作者在此只是重述席文的見解，未舉出任何具體例證。中國學術流派中真正代代相承，有史可稽的，大概只有兩漢經學，可是並無徒弟需對老師絕對效忠之事。皮錫瑞指出，大、小夏侯的尚書學，施、孟、梁丘的易學，京房的易學，均違背師說，排擠同門。戴德、戴勝同師后倉（禮學），嚴彭祖、顏安樂同師眭孟（公羊春秋），而教授不同。
我們如果詳細考察《論語》、《墨子》中記載的師徒關係與教學過程，更可發現學生對老師學說的體會與掌握，很難得有順利的，常是充滿懷疑、不解，甚至抗拒和否定。
如果說中國學者的主要職責是繼續專精自己所學，次要工作才是反駁論敵，而古希臘人反之，我們實在很難想像後者還配稱為學者。但作者為我們描摩的古希臘學者形象，正是到處挑別人毛病，自己卻拿不出一套；以招徠學生為務，對學術不忠誠。以古希臘哲學、科學、醫學的輝煌成就而言，作者為我們提供的形象並不合理。
西元前五世紀至西元後三世紀這段期間，古希臘、羅馬所流傳下來的書籍數量遠遠超出中國（蓋倫一人所流傳下來的著作便有三百萬希臘字），所以我們在討論古代學者的敵對或友善關係時，對中國部份必須多加一份想像，對古希臘部份則須稍事淡化。例如亞里斯多德主要是在他的學院中授課
，未聞其於市集拋頭露面，這是否能旁證那些在街頭叫陣的只是二流學者呢？今日美國大學有
shopping week
的制度，是每學期第一週供學生到處聽課，比較師資課業，以決定選修那些課，這造成大學教授之間有種溫和的競爭關係，但教授在課堂內各逞所能，用不到指名道姓的批判同僚。稷下學者是否有類似的情形呢？這方向是值得想像的。
次就君主政體的作用提出檢討。作者在Demystifying
Mentalities
中說，政治哲學之誕生，來自於古希臘世界有君主、貴族、民主三種政體並存，所以學者和一般民眾都捲入政體孰優孰劣的討論。反觀中國只有一種政體，所以中國沒有政治哲學。
作者在本書中繼續堅持這一論斷。
雖然作者關於政治哲學起源的說法合乎史實，但起源有時並不能界定事物的性質。如果以為政治哲學是關乎政體優劣的學問，那麼馬其維利、霍布斯認為所有政體都是一樣的，他們算不算得上是政治思想家？一般咸認為他們兩人是偉大的政治思想家，可見不能用政體討論來界定政治哲學。
古希臘人對政體優劣的爭辯只是表相。亞里斯多德已經指出，政體之爭即是德行之爭，君主、貴族、平民三種人等都認為自己的德行最適合於執掌政權，於是造成政局動盪。由此來理解，則中、希的政治哲學並無二致，先秦諸子百家爭執最烈的，也是統治者應具備何種德行。因此，作者用以支持中國學術思想朝向和平相處的一個重要基石，便不成立。
再就聽眾提出檢討。作者認為中國以君主做為學術思想的主要聽眾和仲裁者，這其實還需要進一步分疏。漢代以後，學者的確較能獲得帝國政府的爵祿，但先秦則否。儒道墨法四家的主要人物，沒有那個是獲得諸侯重用的，且大部份都在政治上失意。諸子之書，確有相當成份是針對君主發言，但真正受到啟發而興起的，卻是士人。諸子對士人的訓勉也極多。此所以現代學者強調中國傳統社會是四民社會，並樂道士人為四民之首的意義，而士的自覺，正萌發於春秋末期，至戰國而普遍。
古希臘方面，平民大眾也未必是宣揚學說的主要對象。私立學院之盛行，即說明了課堂才是古希臘哲學家最主要的教育場所，而能進學的自然是少數。柏拉圖《理想國》的對話場地，是某市民的私宅內，主要的與談人是兩位有潛力的青年兄弟，不是泛泛之輩。亞里斯多德《政治學》最後二卷建構一以仕紳為主體的理想城邦，顯示他以為仕紳階級最適合接受高等教育。從這些地方看來，中國古代和古希臘思想家均以士人為他們的聽眾，統治者和平民百姓還是附帶的。
作者屢稱天文曆算官員是中國帝王最重要的參謀，位高權重，而敬授民時是天子最重要的權力，這大概是西方漢學界相沿已久的錯誤印象。
不錯，中國中央政府一向有主管星曆的職官，而西方國家沒有，但除此之外作者的說法，恐均不足以概括中國漫長的歷史。以曆法而言，中國不乏私人撰述的曆，也有只在民間流行的曆，後者稱為「小曆」。
若論到星曆官員的政治力量，自應視帝王是否信仰此道而定。
不過就品秩而言，星曆官員從來都不是大官。漢武帝太初改元，採用的是鄧平的八十一分律曆，所以授職鄧平為太史丞。
太史丞是太史令的僚屬，而當時的太史令是司馬遷，今人考訂為千石之官，也就是中等官職
，太史丞的俸級更不在話下。直到清代，欽天監正是正五品官，尚低於知府從四品，實際負責觀測、修曆的博士專家，品秩一定更低。西方漢學界囿於漢代陰陽五行宇宙觀的流行，而膨脹天文學對保衛政權正當性的重要，與誇大星曆官員在中國帝王身邊的顧問地位，這種錯誤說法應予澄清。
綜合上面的討論，作者所云的「外部」因素均難成立，故無法用以解釋古希臘科學有「證明」、「公理」、「確定性」、「基礎」等的「內部」性質。且從整個學術史來看，中國從春秋末期到兩漢的發展，與古希臘羅馬從西元前四百年至西元後二百年的發展，大趨勢都是從分裂走向統一，也無益於解釋古希臘科學的特質。那麼答案究竟應從那裏找呢？
筆者認為，根據本書
more geometrico（依幾何學方式）的線索，從年代學來看，歐幾里得
(ca. 325-ca. 250 BCE) 略晚於亞里斯多德 (384-322
BCE)，而遠早於托勒密 (fl. AD 146-170) 和蓋倫
(AD 129-?199/216)，他顯然處於承先啟後的地位。
作者曾經從思想淵源方面，考慮過歐幾里得與亞里斯多德的關係，但作者根據兩人對「假設」、「公理」、「論證」的構想不盡相同，而否定了思想傳承的關係（頁
55-6）。這一否定似乎下得太輕率些，因為思想的啟發不是一成不變的複製，歐幾里得深受亞里斯多德的影響，是完全可成立的。亞里斯多德的思想必須追溯到柏拉圖和蘇格拉底，作者也曾多次提出柏拉圖區別「哲學」與「意見」，認為是非常重要的創見。顯然「軸心時代」的哲學突破在古希臘，是由蘇格拉底發其軔的，如果沒有蘇格拉底一系的哲學，古希臘數學和科學是否能發展出「公理演繹證明」等法則，也許是未知之數。
這種解釋看似偷懶，因為好像是歸因到歷史的偶然因素，但我們也不能否認偉大的心智的確存在，而當我們窮盡「外部」或脈絡的因素時，為什麼還不正視偶然因素呢？
文化比較的途徑和方法有很多，本書無論在界定題材或遂行比較上，都樹立了良好的典範，可供後學參考借鏡。作者在古希臘科學方面的權威見解，也值得國人學習。作者生於一九三三年，五十四歲才開始接觸中國科學，不但不嫌晚，而且樂在其中。國人也應該具備苦行僧精神，對西洋文化長期投入，才有望做出堅實的成果。