平埔後裔的族群認同以大社巴宰族為例  

一、前言

現今台灣住民除了外省籍、閩粵移民後代及高山族之外,尚有存在著長久以來和漢族混血、同化的熟番,亦即所謂的平埔族或平埔番。平埔族在荷蘭、西班牙佔領之下,甚至到明鄭、滿清時期都是台灣主要的歷史民眾之一。但因著與漢族的長期涵化與接觸,漸漸的融入漢族之中而逐漸消失。而所謂的平埔族與高山族一樣是一種統稱,它並不是種族的分別,平埔族與高山族有一些族群是同一血緣的,平埔族和高山族的區分主要是依照和漢人接觸的程度,因此平埔族又稱「熟番」、「平埔番」,而高山族則稱「生番」、「凶番」、「野番」。而平埔族大致上又可分為下列幾族,為凱達加蘭族(Ketagalan);雷朗族(Luilang);噶瑪蘭族(Kavalan);道卡斯族(Taokas);巴宰海族或巴宰族(Pazeh);巴布拉族(Papora);巴布薩(Babuza);洪雅族或和安雅族(Hoanya),包括ArikunLloa兩個亞族;西拉雅族(Siraya),包括Siraya propermakatauTarvoran三個亞族[1]。接下來將從巴宰族的歷史背景談起,再進一步談大社巴宰後裔的族群認同。

 

二、巴宰族的歷史背景

(一)早期台中縣境之巴宰族

巴宰族的分布原以今天豐原、神岡一帶為主,北起大甲溪岸,南迄今日潭子鄉,東達今日東勢一帶,西至大度山。根據張耀錡的「平埔族社名對照表」,將岸裡大社分成九社,是為大社、岸西社、岸東社、岸南社、西勢尾社、麻里蘭社、翁仔社、葫蘆墩社、岐仔社,另外再加上阿里史社、樸仔籬社、掃涑社、烏牛欄社,共計十三社。巴宰族可以說是中部最活躍的一族,而其中又以岸裡社為主,因為屢建軍功,清政府不斷賞賜,故岸裡社幾乎成為巴宰族的代名詞,而協助清政府平「吞霄之亂」的就是以「阿莫」為土目的岸裡社。因為平亂有功之下,於康熙五十五年(1716年),獲准開墾巴布薩之野,此地幾乎囊括大甲溪南側大平原。至此之後,凡有叛亂,岸裡涉族人皆會挺身而出,為清政府效力。因而在康熙六十年,敉平朱一貴之亂後。清政府即賜阿莫六品頂戴在案。之後更是受到清政府的寵幸,乾隆二十三年,岸裡社首度賜姓「潘」。乾隆三十五年更由皇帝親自召見潘敦(阿莫之孫),受「大由仁」名。從此「大社」一詞不脛而走,而岸裡社也達到甚至是漢人都望塵莫及的殊榮。

按史料記載有關巴宰族史事如下:

1、康熙三十八年,吞宵土官卓霧叛亂,岸裡社人助官兵擒伏卓霧。

2、康熙六十年,朱一貴叛亂,岸裡社總土官阿穆之子阿藍協助官方平亂。

3、雍正九年,大甲西社林武力與牛罵、沙轆二社煽動鄰近七社做亂,翌年更與樸仔籬、吞宵阿束等十社進攻彰化縣邑。阿穆之孫敦仔與張達京協助官兵破阿束社。

4、乾隆五年,賜岸裡社土目熟番敦仔姓潘姓。

5、乾隆五十一年,林爽文叛亂,岸裡社土目潘明慈確守大甲溪南岸協助清軍。

6、乾隆五十五年十一月,乾隆召見潘敦仔,賜名曰大由仁。

從以上史料得知岸裡大社在清朝中葉,一直是中部社番中最活躍的一族,其發展不僅在軍事、政治,甚至在文化教育上也多有發展,但是大多數的資料多僅限於岸裡大社,對於其它社的記載都很少,而這也是研究巴宰族的一大困難。

(二)巴宰族之遷移與衰退

中部地區的平埔族大都分布在平原,故自明鄭之後大批漢人湧入來台

後,平埔族便相繼的與漢人接觸,但因著漢人擁有其較高的文化,因此在互相競爭中,始終佔有優勢,所以再與漢人接觸之下,平埔族人不是被同化就是遷而避之。因此平埔族的遷移實與漢人的移入與侵墾有很大的關係。

    康熙末年,廣東大埔縣人張達京來台,因為此時巴宰族人受瘟疫侵擾,張達京以草藥醫治社人,獲得社人的信賴,因而以張氏為婿。雍正三年,清政府有鑑於番社的安撫,因此立張達京為岸裡社第一任通事。至此,張達京便名正言順的在社裡活動,並且更利用「割地換水」與「招墾」潮州粵籍同鄉,因此到乾隆年間,神岡、豐原、潭子、石岡、新社已經是名副其實的「客家庄」了。而且再加上通事強迫社番必須買補還倉,所以到了道光二年,巴宰族人已經貧窮的無立錐之地了。最後只好集體遷往埔里,尋找立身之處[2]

    巴宰族至嘉慶之後,共有兩次大規模的遷移,第一次是發生在嘉慶九年,向北移入宜蘭平原,第二次則是在道光三年移往埔里。第一次的遷移是在嘉慶九年由道卡斯族的吞霄社所發起,而巴宰族、巴布拉族和洪雅族紛紛跟進前往宜蘭平原,雖然此時巴布薩族沒有參加但是到了嘉慶十五年巴布薩族的牛罵頭社也加入了此次的遷移。但是不幸的是漢人已經早他們一步來到噶瑪蘭,因此雖然遷移的人數雖多,但是還是敵不過漢人,因此除了少數的平埔族人留下之外,其他的族社亦紛紛遷回故里,所以此次的遷移可以說是失敗的[3]。而就在他們紛紛遷回故里的時候,埔里盆地適逢發生郭百年事件,因而促成中部平埔族的第二次遷移。

(三)巴宰族遷移埔里盆地

    埔里盆地在平埔族尚未移入之前,只有「埔番」跟「眉番」,埔番是南港溪為據點的布農族人,他們建「蛤美蘭」聚落於今日埔里的枇杷城、茄苳腳附近,埔里南部是其活動範圍。而眉番則是以眉溪為主的泰雅族人,埔里北部是其活動範圍。在嘉慶以後,漢人漸漸入墾埔里盆地,最後終於引發了「郭百年事件」。嘉慶十九年「水沙連」隘丁黃林旺勾結嘉義縣人陳大用以及彰化縣人郭百年與台灣府衙門門丁黃里仁,假冒已故通事向府衙偽陳,知府不知有詐,遂同意他們入埔里開墾。而因為漢人的入墾使得埔番不服,相持數月不下,最後乃利用通行番界的商販佯稱罷墾,官兵即日撤回,使社番進山取鹿茸進獻,就在此時,漢人趁其不備,大肆焚殺,使著生番男婦逃入內豁,聚族而嚎者半月。此事在清吏姚瑩所著的《埔里社紀略》中有著清楚的記載[4]。因此在「郭百年事件」之後,埔番勢力大衰,人數大減。因此就在北有眉番,南有漢人的威脅之下,便經由水社番的介紹,邀請中部平埔族人一起防禦漢人以及眉番人。因此就在道光三年的大遷移中,便有中部平埔族五族十四社參加,供同簽訂「公議同立合約字」的文件已互相約束[5]。因此這就是中部平埔族遷往埔里之始。

    在平埔族大量的移入之下,平埔族漸漸的取得優勢,使得原來的埔番遭受壓迫。至道光二十一年,平埔族移往埔里的人數以超過二千餘人,而埔番僅存二十餘人[6]。而同年平埔族更開始侵擾北方的眉番,之後不久,埔番與眉番大多逃往深山,據道光二十七年(1847年)閩浙總督劉韻珂的調查,埔番只剩下二十七人,至明治三十三年(1900年)鳥居龍藏的調查,埔番只剩五人[7],因此平埔族可以說是埔里的新主人了。而在此次的大遷移中,巴宰族則分別建立了大馬璘(今埔里愛蘭里)、烏牛欄(愛蘭里)、阿里史(鐵山里),此三個聚落因位居烏牛欄台地,所以稱作(烏牛欄三社),另外又有大湳(大湳里)、蜈蚣崙(蜈蚣里)、牛眠山(牛眠里)、守城份(牛眠里)等聚落,因位居眉溪,因此又稱作眉溪四社。

    就在平埔族取得埔里盆地主人地位之後,漢人又開始慢慢移入,雖然中部平埔族是因漢人的壓迫才遷移至此,但是漸漸的平埔族人又忘了祖先的慘痛教訓,就在咸豐七年(1857年),漢人鄭勒先率領漢人進入埔里,並改平埔族名字為培奕(uaiyek[8],以獲取族人的信任,之後漢人越來越多,五六年後,便建立了街市於大埔城,而在光緒元年(1875年)因為理番工作的積極運作,清政府解除了漢人移入埔里的禁令,至此之後,漢人大量湧入埔里,平埔族人在埔里的優勢再也不存在了,漸漸的漢文化成為埔里盆地新的優勢文化。而早在咸豐八年,在天津條約中清政府准許西方傳教士進入內地傳教,因此在1870年西方的基督教信仰亦傳入此地,成為一種新的文化,而與被漢化的平埔族有著不同的習俗。

 

三、大社巴宰後裔的族群認同

(一)大社巴宰速寫

    大社村位在台中縣神岡鄉境內,處於神岡鄉與豐原市接壤之地,到豐原市街的距離僅約一公里,車程僅需約十分鐘,比到神岡鄉市街的四公里還要近。大社村人口總數截至民國896月為4203人,男2143人,女

 

 

2060[9],男女比例相當;總面積為62000平方公里,四邊分別與神洲村、豐洲村、岸裡村、豐原市社皮里為界(見圖一)。

 

圖一  神岡鄉全圖
   
大社村的前身是一個巴宰族群居的自然聚落,當年巴宰族各社群的政治核心所在岸裡社總頭目居住之地,由豐原市中山路岸裡國小東側豐社路即可進入部落。狀似橢圓形的大社,整體來看略似月琴(俗稱月琴穴),早年設有東西南北四城門。北門由於地勢高,為原始楓樹林所分佈,且林外為楓林溝圍繞,溪水急流很險隘,形成天然防禦工事,無需建築城門。南門為大社庄門,主要通往今神岡,城門牆厚,牆高如二層樓房,城樓用以守更,樓上題有「南薰獻瑞」四字。東、西兩門為社民對外交通主要出口,東門通往今豐原市,門樓上題有「東山拱衛」四字,1935年發生大地震時倒塌。西門附近為潘通事居宅所在,往溪州及種田,均需經此,門上題「長庚西耀」等字[10]

    在宗教信仰方面,巴宰人在漢人尚未大量移入之前,原有的宗教觀念是以靈魂信仰為基礎,也有自己的神祇、宗教儀式和巫術。在1867年有一位英商必麒麟(W.A.Pickering)常常出差到大社採購樟腦,因而與大社的巴宰族人成為好朋友,1870年必麒麟設商館於大甲,與總通事潘恩國(岸裡社第二十代通事)認識,並且雇用大社岸裡的二位青年來傳遞信件,常常從府城(今台南)帶回「新約」散本和「養心神詩」[11],並且告訴社人有新的道理和高明的馬雅各醫生(Dr. James Laidlaw Maxell)。同年九月烏牛欄(今埔里愛蘭)人潘開山武干,於打獵時受傷,而且傷勢嚴重先被扛到大社,後來聽到府城有位高明的醫生就前往府城就醫,在治療的兩個月中不僅身體康復也從馬雅各醫生傳道中接受耶穌,並且請求馬雅各醫生派遣傳道師到埔社[12]。於是於1871年四月間,馬雅各醫生決定派傳道師到埔社,但因為當時前往埔社的路途危險,因此先前往大社停留,此時受馬雅各醫生所派的是李豹[13],因受大社居民的請求只好返回府城請示,之後派向寶來大社,另外李豹又於五月間再次來到大社,隨即才轉往埔社。同年七月間又有兩名本地傳道師由府城受派前往大社、內社(今苗栗縣鯉魚潭)、埔社等中部地區宣教[14],九月間馬雅各醫生與李庥牧師(Rev. Hugh Ritchie)首次來到中部地區視察教會,期間曾為大社人施洗,按記載有八人受洗[15],並安排於內社建禮拜堂,但因著大雨無法進入埔社,同年年底大社信徒在內社分設聚會,李豹及李天才和李登炎也受派至埔社。因此至1871年底,中部大社、內社、埔社的巴宰族人已經有多數人信主,並且有傳道師於當中傳福音,此則是中部地區接觸基督教信仰的第一年。

    現在巴宰後裔大多是基督徒,基督信仰幾乎是他們目前僅有的一種共同集體活動,也可說是他們現在凝聚群體僅存最重要的一股內聚力量。目前許多巴宰族尋根的活動亦是透過教會來推動,例如:製作母語教學錄音帶、討論相關事宜等等。基督徒是巴宰後裔在今日所共有的一種身份標示,大社教會的歷史與巴宰族歷史更是息息相關,連成一體[16]

(二)族群認同的意涵

    「族群」(ethnic group)經常被視為:「同一種族或民族,分享一共同和特殊文化的一群人。在部落社會裡存在著一群一群具有共同文化特質與祖先來源的人,人類學家於是指稱此一「自然存在」的群體為「族群」。族群強調文化的作用和影響,「種族」則著重在生物學和遺傳學的作用。因為縱然族群擁有獨特的文化特徵,但族群成員通常會強調彼此共同的血緣或祖裔來源。許多人類學家認為,如相同的語言習俗、宗教信仰、生活方式等文化因素,是區隔人群形成不同族群的主因[17]

    Barth指出,人類學早期傳統的論點有如將族群簡化為,一個族群=一個文化=一種語言=一個社會=一個單位。張族群的重點,應在於族群的邊界(boundary),而不是邊界所圍繞其內容的社會文化特質。其認為傳統人類學家過度強調「文化差異」對區辨「族群差異」的重要性。早期的人類學者因為沒有釐清族群與文化之間的關係,經常陷於以文化特質來定義族群的邏輯裡,導致許多人類學家積極地尋求不同的文化特質,以之說明不同族群的差異,使得族群差異看起來像是一張張不同的文化目錄表。其表示,不同的族群之間存在著一族群邊界,族群的「邊界」就像是一個「容器」,能容納不同的社會文化,人們可以在邊界流動,但邊界仍然會存在著。族群界限的維繫,往往只需要一些文化特質即可,而不必大多數的文化特質都保留下來。簡言之,Barth最大的貢獻在於釐清族群與文化的差異,提出族群「邊界」的分析概念,並指出族群邊界是在互動的社會關係中產生[18]

    Narroll主張,族群是一個具有下列特質的人類群體:(1)構成一個溝通和互助的領域(2)在生物學方面基本上是自我延存的(3)共享基本的文化價值觀念,這些觀念藉文化形成之外顯的一致性而表現出來(4)有一種成員身份,成員藉此認定自身,並為其他人所認定為構成一個類別,該項類別能與同一秩序的其他類別相區別[19]

    七十年代到八十年代中期,族群認同的爭議主要是在工具論者(instrumentalists)與根基論者(primordialists)之間[20]

Edward ShilsClifford GeertzHarold P. IsaacsCharles Keyes等被稱為「根基論者」的學者認為,族群認同主要來自於根基性的情感依附(primordial attachment)。Geertz指出,對於個人而言,這種根基性的情感來自於親屬傳承而得來的「既定資賦」(givens)。一個人生長在一個群體中,他因此得到一些既定的血緣、語言、宗教、風俗習慣,因此他與群體中其他成員由一種根基性的聯繫凝聚在一起。但是,根基論者並不是強調生物性傳承造成族群,也不是以客觀文化定義族群。相對的,他們相當注意主觀的文化因素。譬如Geertz強調,他所謂的既定資賦是主觀認知的既定資賦。Keyes亦認為,造成族群的血統傳承,只是文化性解釋的傳承。

另一派被稱為「工具論者」的學者,如Leo A. DespresGunnar HaalandAbner Cohen等,基本上將族群視為一政治、社會或經濟現象,以政治與經濟資源的競爭與分配,來解釋族群的形成、維持與變遷。工具論者,有時亦被認為況遇論者(circumstantialists),因為他們強調族群認同的多重性,以及隨情勢變化的特質。對於所有的人來說,這都是我們的日常生活經驗。故其認為族群認同是多變的、可被利用,也是隨狀況而定的。

無論是客觀與主觀論,或根基論與工具論,都不是完成對立而無法相容,而事實上各有其便利之處。客觀論指出族群可被觀察的內涵,主觀論描述族群邊界;根基論說明族群內部分子間的聯繫與傳承,工具論強調族群認同的維持與變遷。

(三)大社巴宰後裔的族群認同

    本報告主要在探討巴宰後裔的族群認同,根據鍾幼蘭(民85)研究報告指出,對於作為原住民族群後裔認同的情感會因年齡而有所不同,對於較年長的一代,他們生活經驗中有機會從自己的父母、祖父母或其他親族身上,對巴宰得到較多的瞭解,他們大致有兩種反應:一類是傷痛,感傷自己族群的衰微,雖然往事的記憶歷歷在目,但歷史的腳步是往前走,他們無法讓時光倒流,所以他們也不願回顧過去,寧可讓歷史隨時間流去;另一類的人多是七十歲以上的老人,他們仍記得一些巴宰與的單字、片語或單句,對於談起巴宰情事,他們除了有一股可以從塵封記憶中回味青春少年時光的歡愉之外,對於被稱為「番仔」表現出其他人所沒有的心平氣和,不以為意。大社教會潘林月英長老今年八十歲,雖然本身不沒有巴宰血統,但二十歲時就嫁為巴宰媳婦,所以對於巴宰祖先有些許接觸,潘長老近年來多次接受學者的訪問,大多向其詢問當年大社及巴宰族相關事宜,潘長老家也收藏許多珍貴的舊照片,不過據潘老長指出,原版照片多被學者帶走,僅留下一些翻拍後的照片當傳家寶。潘長老總嚷嚷著自己身體不好,每天大半的時間是睡覺及看電視,但每每遇到教會平埔巴宰的聚會時,她總會準時前往聆聽相關訊息,因為她說:「對巴宰族的歷史有多一點點認識,能增進自己的知識」。在訪談中,潘長老對最大的感慨莫過於,當時大社村的土地多為巴宰族人所擁有,但國民政府施行三七五減租後,巴宰人(地主)的地都變成佃農的了,真是心有所不甘!還有隨著都市計畫的執行,房子拆的拆,路愈來愈大,大社村已不像過去的小聚落,每天來往豐原市與神岡鄉的車潮,似乎代表著大社村的進步與繁榮。

而戰後出生的一代,大抵亦有二類反應:一類是,十分主動討論有關巴宰族話題,通常他們可以滔滔不絕地述說種種「巴宰歷史」,所容絕大部分是從歷史書籍中閱讀得知,或再加上個人合理性的推想。訪談中,大社教會潘仁德長老就屬於此類,潘長老目前於豐原郵局工作,對於巴宰工作十分熱衷,且曾經協助出版巴宰相關書籍。

而另一類反應則是,明顯流露出「茫然」或「迷惘」的感覺,對他們而言,所謂「巴宰」是模糊的,不僅在記憶中是如此,在現實生活中更是不存在的。訪談中,潘汝璧老師就屬此類,潘老師目前任教於台中縣立神岡國中,預計明年八月將離開教職,對潘老師而言,「巴宰」是啥與我有何相干?畢竟都已是過去的事了,現在大家都是「台灣人」,還管他什麼「平埔」、「巴宰」的,所以在潘老師日常生活或教學中,並不會提及與平埔巴宰有關的議題,而且潘老師會很忌諱他人以「番仔」來稱呼她。

本報告原先的基本假設是年齡與巴宰意識是成反比的,也就是說隨著年齡的增長對於自己是巴宰的意識會愈薄弱,愈年長者欲會認同自己是巴宰人,反之年紀愈輕者,愈不會認同自己是巴宰人。但在這次訪談中,確有令人意外的收穫,潘以勒文化大學觀光系一年級的學生,他和之前提到的潘仁德長老是叔姪關係。因為大家都在台北,所以和以勒是相約一起去貓空吃土雞,順道作這一次訪問。問以勒:「你覺得你是平埔族人嗎?」以勒毫不猶疑的說:「是呀!」我接者又問:「那你為什麼覺得你是?」他說:「曾經看過伯父(指潘仁德長老)寫得書,上頭有寫著自己祖先的歷史。」接著又問:「那你會告訴別人你是平埔人?」他說:「會呀!不過也不會刻意說,但別人問,我會承認。」以勒還說他現在的室友,也是平埔人,不過不是大社的平埔人,而是埔里的平埔人。和以勒的談話中,使我愕然發現,或許是本土意識的高漲,透過資訊的刺激,我們下一代對於自己的身世亦有知的慾望,而不是只像一般研究報告所說的青少年凡事只求眼前與當下的快樂,以及視覺的感官效果。

此外,亦訪問了黃美菁小姐,黃小姐已是公務人員,目前任職於考試院銓敘部。一般人並不會覺得黃小姐是平埔人,大多認為她是漢人,那是因為從日治時代開始,登錄「種族欄」的戶籍資料,來區辨平埔族與漢人,但因為當時的戶籍登記系依據父系法則,平埔男人與和漢女人的孩子是「熟番」,平埔女人與和漢男人的孩子卻是「漢人」[21],所以雖然黃小姐的媽媽是平埔巴宰人,但大多數人還是認為她是漢人。在訪談中發現,雖然一般人認為黃小姐不是平埔人,但是她確信且願意承認自己擁有平埔族的血統,黃小姐且鄭重申明,她承認絕對不是為了獲得和原住民相同的福利,也就是並非政治上的考量,而只是純粹為了找回屬於自己祖先的那段失落記憶而已。黃小姐對於巴宰的認同比較傾向於「根基論」的主張,她認為她會認同自己是巴宰,是因為一種根本賦予的情感狀態,這種情感通常是不可言喻。這也是族群得以持續不斷的主因。

總而言之,透過老、中、青三代的訪談,每個人對於「巴宰」有著不一樣的情感,但不可否認的,在這一波平埔研究熱潮下,替巴宰人找回不少曾經被遺忘的記憶,也或多或少加深巴宰人對自己族群的認同。

 

五、結論

   近年來,平埔成為學術的新寵,各地的平埔人也紛紛舉辦尋根的活動,像200261-2日,台灣平埔原住民協會、台北市凱達格蘭協會、台北縣凱達格蘭協會,以及山水客人文工作室等就聯合舉辦「2002凱達格蘭族地刺桐花開平埔文化祭族親尋根祭祖會飲」活動;此外,噶瑪蘭族甚至期望能成為原住民的第十族。平埔族活動獲得愈來愈多的迴響,代表著「平埔」受到愈來愈多人的關心,真值得感到欣慰。

    本文主要在探討台中大社平埔巴宰後裔的族群認同,透過訪談的方式瞭解不同年齡層巴宰人的族群意識。結果發現,並非如預期想像中,年紀愈輕者,愈不會認同自己是巴宰人,而根基論與工具論並不都明顯地在巴宰後裔中浮現,尤其是工具論所主張的族群的特質或認同只是群體利益合理化的機制,同時也可以被操縱和利用的一種資源,在大社巴宰族還不是那麼明顯。

此外,教會對於推動巴宰族群認同亦是重要影響因素,或許這也正是維繫大社巴宰族的有利工具。到近代大社基督長老教會的教友絕大多數仍是巴宰後裔,基督信仰幾乎是目前僅有的一種共同集體活動,也可以說是現在凝聚群體僅存最重要的一股內聚力量,透過教會的活動讓巴宰後裔可找回更多共同記憶。基督徒是巴宰後裔在今日所共有的一種身份標示,大社教會的歷史更與巴宰族息息相關,連成一體。

總而言之,對於要追溯一段曾經被遺忘的記憶是需要時間的,族群認同的過程也是漫長的,但除認同自己的族群外,亦別忘了族群彼此間的互相包容與尊重。


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[1] 張勝彥,《台中縣志》卷二住民志第三冊,(台中:台中縣政府,19899月),pp.192~196

[2] 張勝彥,《台中縣志》,卷二住民志第三冊(台中:台中縣政府,19899月),頁204~205

[3] 潘英,《台灣平埔族史》,(台北:南天,19966月),頁198

[4] 姚瑩,<埔里社紀略>,頁34

[5] 劉枝萬,《南投縣志稿》,(南投:南投縣文獻委員會,1954年)頁39

[6] 洪敏麟,《台灣省通誌》卷八同冑志平埔族篇第九冊,(台北:眾文,19704月),頁9

[7] 陳俊傑,《南投縣埔里鎮平埔族現況調查報告書》,(南投:南投縣立文化基金會,1997

  12月),頁20

[8] 潘英,《台灣平埔族史》,(台北:南天,19966月),頁206

[9] 資料來源神岡鄉全球資訊網人口統計圖。

[10] 洪麗完,大社聚落的形成與變遷(1715-1945):間論外來文化對岸裡大社的影響,頁48-53

[11] 賴永祥,《教會史話第三輯》,(台南:人光,19958月),頁5

[12] Rev.W.Campbell,《An Account of Missionary Success in The Island of Formosa Vol. I 》,

 TaipeiSMC1996),pp.266~267Rev.W.Campbell,《Sketches form Formosa》,(Taipei

  SMC1996),p237

[13] 賴永祥,《教會史話第三輯》,(台南:人光,19958月),頁6

[14] 同註十一,頁269

[15] 從《大社教會設教120週年史》中,我們可以得知最初有八人受洗,但是根據Campbell在其 

 An Account of Missionary Success in The Island of Formosa Vol. I pp.269~270中,在大社有

  九人受洗,因此可能是在「進教者姓名冊」騰抄時發生錯誤,但是目前所能確定的只有這八

  人的姓名資料。

[16]鍾幼蘭,《族群、歷史與意義以大社巴宰族裔的個案研究為例》,(19951月),頁27-28

[17]同註十六,頁3-4

[18]同註十六,頁5-7

[19]同註十六,頁6

[20] 王明珂,《華夏邊緣歷史記憶與族群認同》,(台北:允晨,19974月),頁35-40

[21] 詹素娟,族群歷史研究的「常」與「變」--以研究為中心,頁139

 

 

 

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